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 Textes et extraits de Guillaume Faye

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MessageSujet: Textes et extraits de Guillaume Faye   Ven 25 Sep - 13:29

Citation :
Première en date à apparaître, en 1776, sous la forme de la Déclaration d’Indépendance, la version américaine de l’idéologie des droits de l’homme insiste moins sur les droits politiques du citoyen que sur la recherche par l’homme du bonheur, sur le droit de l’individu à résister à toute souveraineté qui entraverait son «libre arbitre» et son bon plaisir. La Constitution américaine reflète cette conception de l’Etat de droit: les gouvernants ont pour principale raison d’être la garantie des droits humains. La finalité assignée au politique est de permettre aux hommes de jouir en sécurité de leurs biens. Une telle philosophie, on le voit, qui s’inspire directement des hédonistes anglo-saxons et des thèmes du Second traité de Locke, présente déjà les fondements doctrinaux de l’Etat-Providence occidental moderne, pour lequel la gestion du «bonheur public» (common good) passe avant la détermination politique du destin de la nation. En ce sens, si la Révolution française fut fondatrice d’une «nation», la Révolution américaine le fut d’une «société», instance dépolitisée, où le quotidien — et non plus l’histoire — devient, comme le dit Baudrillard, «destin social».
Cette société (nous pouvons aussi parler de «Système», par opposition aux idéologies politiques des peuples), la philosophie des droits de l’homme a pour vocation d’y convertir le monde entier. Alors que la conception rousseauiste du droit de la Révolution française professait un universalisme politique, qui cherchait à persuader les autres peuples de s’organiser civiquement sous le régime représentatif de la «nation souveraine», sans que le politique ou l’historique fussent abolis, la philosophie américaine des droits de l’homme marginalise ces dimensions historique et politique: l’universalisme n’est pas politique, il prend des tournures de croisade sociale; il détermine, pour tous les hommes, par-delà leurs cultures, un idéal intime (libre-arbitre, bonheur, etc) et assigne à tous les gouvernements de la Terre de le satisfaire et donc de remplir des exigences existentielles. Cette extravagante prétention, que l’on retrouve aujourd’hui formalisée comme engagement juridique international par la Déclaration universelle, traduit l’influence biblique très profonde qui s’exerça sur les juristes américains. Les Etats-Unis se croient implicitement les dépositaires de ce qu’un sociologue américain appelle «l’Arche des libertés du monde». On décèle dans la conception américaine des Droits, outre un jusnaturalisme (croyance en des «droits naturels») dogmatique, le sentiment de «l’élection divine» des Américains dont le destin providentiel serait celui d’un nouveau peuple juif. Il n’est pas étonnant, dans ces conditions, que dès qu’ils furent débarrassés du souci de guerres extérieures, les Etats-Unis de Jimmy Carter aient tout naturellement retrouvé dans la croisade pour les droits de l’homme l’axe majeur de leur action et de leur «mission» internationale.
Il faut bien parler de «mission», et non pas de politique, dans la mesure où celle-ci suppose un pouvoir dont les constituants américains, imprégnés de biblisme, en révolte contre le roi d’Angleterre, ne songeaient qu’à limiter les prérogatives «historiques», au profit d’une fonction à la fois économique et théologique explicitement affirmée.
Dans la Déclaration d’Indépendance (Philadelphie, 4 juillet 1776), on trouve en effet cette formule révélatrice: «Nous considérons comme des vérités évidentes par elles-mêmes que les hommes naissent égaux; que leur Créateur les a dotés de certains droits inaliénables, parmi lesquels sont la vie, la liberté, la recherche du bonheur (pursuit of hapiness); que les gouvernements humains ont été institués pour garantir ces droits».
A coté de l’idéologème du bonheur, la version américaine des droits de l’homme charrie cette notion, formulée chez Hobbes, Locke ou Rousseau, que l’individu constitue l’unité de base de la vie. Une telle idée, aujourd’hui rejetée par les sciences sociales et par l’éthologie, provient, comme l’ont montré Halbwachs et Baudrillard, de la transposition politique du dogme chrétien du salut individuel. Le destin collectif et historique se trouve mis entre parenthèses, rendu provisoire, au profit du destin existentiel de l’individu. Alors que la pratique religieuse assurait à ce destin individuel une réalisation transcendante, ménageant entre temps l’histoire humaine, avec la laïcisation du christianisme ce furent les droits de l’homme qui devinrent les instruments de la réalisation immanente de ce destin.
Pour Hobbes, dont sur ce point seulement s’inspira Rousseau, la société est un «être artificiel» (Léviathan, ch. XXI). Les droits de l’homme constituent, chez l’auteur du Discours sur l’origine de l’inégalité, le moyen de se libérer de la dépendance des hommes (tout en bénéficiant des avantages de la vie en société), idée que l’on retrouvera chez Jean-Paul Sartre. Rousseau admettait néanmoins la permanence de la lutte «indépassable» contre la dépendance des choses. Mais la philosophie des droits de l’homme, poursuivant les conceptions lockiennes, prétend libérer l’homme de la dépendance des choses. Les droits doivent garantir le bonheur en tant que quiétude économique et psychique, libération des contraintes physiologiques et matérielles, et non plus seulement politiques. Ce glissement vers une conception radicalement passive de l’existence sociale marque paradoxalement la perversion de tout droit. La fonction des droits de l’homme n’est pas juridique; elle remplit une fonction suprême de légitimation du Système marchand occidental.
Comme nous l’avons montré précédemment, la civilisation marchande, suivie en cela avec quelque retard par la société soviétique, est caractérisée par l’expansion de sous-systèmes rationnels et techniques d’activité. La cohésion de l’ensemble n’est plus maintenue par une direction politique mais, comme l’a mis en lumière Max Weber, par une autorégulation décentralisée de nature technocratique. Le consensus social repose sur l’adhésion pratique et spontanée des individus à un mode de vie dont ils ne peuvent plus se passer, adhésion qui s’opère au niveau des sous-systèmes (l’entreprise, le milieu professionnel, l’univers automobile, le cocon domestique, la sphère des loisirs, etc.), et non point à celui de l’ensemble de la société. Pour légitimer sa domination, le Système n’a donc plus besoin d’un discours politique qui emporte l’adhésion, ni de mythes mobilisateurs nationaux. D’où la dépolitisation et la dénationalisation de la société civile, ce que Weber appelle sa «sécularisation». La validation des structures sociales par des argumentaires politiques ou des «traditions indubitables» cède la place à une validation par des idéologies économiques, comme l’a montré Louis Dumont, ou des éthiques privées qui justifient un mode matériel de vie; ces dernières se calquent sur l’aspect mécaniste et économiste du système international qu’il s’agit de légitimer, et qui, comme l’ont vu Weber, Gehlen, Schelsky et Heidegger, est fondé sur une interprétation de la science et de la technique comme activités rationnellement et nécessairement orientées vers l’obtention du bonheur (économique) individuel.
Les idéologies modernes du système marchand vont donc devoir, planétairement, mettre en valeur ces deux idéologèmes-clés de rationalité et de bonheur. Mais où vont-elles trouver, en surmontant leurs différences, le point commun de ralliement, le «chapeau» qui légitimera ces deux idées? Dans la philosophie mondiale des droits de l’homme, précisément, qui fonctionne ainsi comme légitimation suprême et synthétique du système marchand. Ce n’est donc qu’à la fin du 20ème siècle que cette philosophie, qui véhicule la vision mécaniste du monde du 18ème siècle, trouve son application pratique.
Autre avantage du thème mondial des droits de l’homme: ceux-ci occultent l’impuissance et l’insignifiance du discours politique des sphères dirigeantes; lesquelles, en effet, procédant par gestion autoritaire de la société-économie, n’ont plus de discours idéologique cohérent, correspondant à une légitimation démocratique pratique. D’autre part, un discours technocratique serait fort mal reçu. D’où la nécessité — implicite, voire inconsciente — d’avoir recours à un discours synthétique qui récupère, par de grands principes, l’idée démocratique. Un discours synthétique, c’est-à-dire un humanitarisme vulgaire, mélangeant en les simplifiant les morales du christianisme, du libéralisme et du socialisme. Comme le remarque Habermas, «la solution des problèmes techniques échappe à la discussion publique, qui (…) risquerait de mettre en question les conditions qui définissent le système» (1).
La philosophie des droits de l’homme présente d’autres avantages: elle légitime la disparition progressive des spécificités ethno-culturelles, en validant l’élévation du niveau de vie comme idéal étatique et «succès indubitable» du Système; tel est le sens, par exemple, des obligations internationales récentes sur les «droits économiques et sociaux». De même, les thèmes relatifs aux «droits à la différence» ne sont là que pour neutraliser l’idée de différence ethno-culturelle, la marginaliser comme droit secondaire à une différenciation subculturelle. L’idéal anti-historique des droits de l’homme, commun aux libéraux et aux philosophes de l’école de Francfort, se ramène bien, comme l’a naïvement formulé Habermas (2), à une «perspective d’abaissement et de satisfaction dans l’existence». Une telle perspective, incompatible avec tout substrat culturel, national ou politique vécu et mobilisateur, tente aujourd’hui de s’imposer comme mythe mondial.
Mythe paradoxal: il se donne comme rationalité et moralité pure, et se décline sur le mode du bien-être économique, mais prétend en même temps agir effectivement (par l’intermédiaire de thèmes négatifs — condamnation des «tyrannies» — et non de mobilisations positives). Ainsi, fait nouveau, le droit s’investit des fonctions du mythe. Suprême paradoxe de ce siècle! Ce phénomène se produit à l’échelle planétaire et, s’il échoue, sa faillite laissera un vide planétaire, celui de la non-légitimation globale de toute une civilisation, qui aura tenté de concilier le droit, pensée positive, récurrente, mémorisante et normative, avec le mythe, pensée irrationnelle, projetante, affective. Belle utopie.
Si la philosophie contemporaine des droits de l’homme marque le point de convergence de tous les courants de l’idéologie égalitaire, ce n’est pas seulement parce que le Système a besoin d’une légitimation théorique suprême; c’est aussi parce que le thème des droits de l’homme constitue une strate historique commune du passé de toutes ces idéologies, et qu’à ce titre, il les rassemble en un moment où elles en ont bien besoin. Libéralismes et rationalismes de tradition anglo-saxonne ou française, socialismes réformateurs, kantisme, marxisme (par l’intermédiaire de l’hégélianisme), christianisme social, tous ces courants sont passés, dans «l’histoire de leur récit idéologique», pour employer l’expression de Jean-Pierre Faye, par l’idéalisme rationnel des droits de l’homme. Même le christianisme intégriste, qui ne renie pas les fondements du droit naturel canonique, peut s’y retrouver.
D’où la rétraction intellectuelle, le retour en arrière théorique de l’intelligentsia occidentale vers les droits de l’homme qui, par les conceptions qu’ils charrient, correspondent — enfin — aux besoins de légitimation d’une civilisation planétaire économiste et mécaniste.
Au moment où cette civilisation contestée de toutes parts (sauf au niveau du vécu de ses sous-systèmes) ne trouve pas d’idéologie politique pour la légitimer, les droits de l’homme se retrouvent seuls à pouvoir établir un consensus sous la forme de plus petit dénominateur commun idéologique.
Cette simplification idéologique est encore accentuée par les déformations que font subir à tout discours les mass-media internationaux. Apparaît alors une sorte de vulgate humanitaire, divulguée dans la presse, sur les ondes, à la télévision, etc. Une véritable «religion» des droits de l’homme inonde le Système, sous forme d’une philosophie affective et simple; c’est son système sanguin, sa nourriture spirituelle.
En ce sens, seule la philosophie des droits de l’homme était susceptible de regrouper une intelligentsia occidentale dominée, depuis une dizaine d’années, par l’effritement de son discours théorique et l’effondrement de ses modèles sociaux. Que des marxistes ou des socialistes révolutionnaires, dont la famille de pensée avait prétendu dépasser le stade de «l’idéalisme petit-bourgeois» (Lénine) et du «formalisme» (Marx) des droits de l’homme, en reviennent à leur défense, illustre un recul théorique de la pensée égalitaire. Ce recul, cette rétraction idéologique, coïncident d’ailleurs avec le passage de l’égalitarisme d’une phase dialectique, inaugurée aux 17ème et 18ème siècles, et caractérisée par l’inventivité et l’auto-dépassement intellectuels, où la formulation des idées précédait leur mise en forme politique et sociale, à une phase sociologique, dans laquelle la diffusion sociale et comportementale massive des formes de vie égalitaires et le triomphe du type bourgeois appellent un déclin des formulations idéologiques révolutionnaires et un retour vers une sensibilité humanitaire. Les faits sociaux gouvernent alors les idées, qui se simplifient et adoptent la forme que leur imposent les médias et les règles d’airain d’un journalisme mondial. Triomphante, l’idéologie égalitaire cesse peu à peu d’être inventive; elle tend à s’homogénéiser et à se massifier. La philosophie des droits de l’homme, en tant que discours d’une bourgeoisie planétaire et sens de son projet, constitue la forme axiale de cette massification des idées.
Les trajectoires intellectuelles d’anciens gauchistes, aujourd’hui regroupés à l’Université de Vincennes autour du groupe «Dire», d’anciens situationnistes, celles de Henri Lefebvre, de Bernard-Henri Lévy, d’André Glucksmann, pour ne pas parler de celles de Jean-Paul Sartre ou de Maurice Clavel, corroborent cette mise au pas, cette «union sacrée» autour d’une nouvelle religion des droits de l’homme qui eut fait sourire les gourous «anti-bourgeois» des années soixante. Certes, on dira que ce regroupement autour du même discours de tous les courants égalitaires est accentué par la déception des ex-révolutionnaires devant les échecs de leurs modèles (URSS, Cuba, Cambodge, etc.), mais on peut aussi penser qu’il sera accéléré par l’apparition d’un adversaire commun décelé à travers l’existence récente, dans plusieurs pays d’Europe, d’un courant théorique et culturel non-égalitaire et «surhumaniste», sommairement qualifié par Maurice Clavel de «néo-paganisme» …
Significatives sont à cet égard les trajectoires convergentes des idéologies chrétiennes et marxistes qui, parties d’une opposition à l’humanisme des droits de l’homme, en arrivent aujourd’hui à le placer au centre de leurs thèses.
Le christianisme — catholique notamment — combattit longtemps la philosophie des droits, non pas sur le fond mais sur la forme, l’accusant de fonder le droit naturel sur «l’orgueil de l’homme», sur des principes profanes, et non plus sur une morale révélée par Dieu.
Le christianisme moderne, qui se départit de la foi religieuse et de la théologie classiques, n’a pas besoin, pour se laïciser, d’avoir recours à d’autres fondements que l’évangile lui-même. Il y trouve une morale civile assise sur le droit naturel et la prééminence de l’individu. Aussi, les thèmes des droits de l’homme lui apparaissent-ils parfaitement admissibles, ce qui n’était pas le cas au début de ce siècle. Le père Michel Lelong voyait même récemment dans l’adhésion aux droits de l’homme un critère de jugement sur les familles de pensée, plus important que les positions sur le chapitre de la foi. Il expliquait qu’il importait peu que l’on fût athée ou croyant pourvu que l’on crût aux droits de l’homme (3).
Dans la tradition marxiste, qui distinguait entre «libertés formelles» (bourgeoises) et «libertés réelles» (socialistes), les droits de l’homme étaient rejetés comme une phase historique dépassée. Marx lance dans le Manifeste son célèbre anathème: «Mais ne nous chicanez pas en jaugeant l’abolition de la propriété privée à vos idées bourgeoises de liberté, de culture, de droit, etc. (…) Votre droit n’est que la volonté de votre classe érigée en loi». Les marxistes modernes, beaucoup moins révolutionnaires que leurs grands ancêtres et plus soucieux de bienséance humaniste, hésitent à renouveler cette condamnation du droit bourgeois comme discours de légitimation économique.
La critique du «droit humanitaire bourgeois» n’est plus de mise, depuis que la révolution est soupçonnée de s’opposer au bonheur. Cet abandon de l’anti-humanisme ne date pas des états d’âmes bruyants de Roger Garaudy ou de la pensée publicitaire d’Henri Lefebvre. Comme en d’autres matières, les intellectuels français recopient des évolutions conceptuelles déjà opérées ailleurs. C’est en fait l’école de Francfort et son plus illustre représentant, Max Horkheimer, qui ont donné le ton d’un retour désabusé et douloureux à l’humanisme des droits de l’homme, qui sera repris tardivement par l’intelligentsia occidentale de gauche, même non-marxiste.
En 1937, en bon marxiste orthodoxe qu’il était encore, Horkheimer écrivait: «La croyance idéaliste en un appel à la conscience morale qui constituerait une force décisive dans l’histoire est une espérance qui reste étrangère à la pensée matérialiste» (4). En 1970, après avoir été choqué par l’expérience stalinienne, le même Horkheimer écrivait: «Autrefois, nous souhaitions la révolution, mais aujourd’hui nous nous attachons à des choses plus concrètes (…) La révolution conduirait à une nouvelle forme de terrorisme. Il vaut bien mieux, sans arrêter le progrès, conserver ce que l’on peut estimer de positif, comme par exemple l’autonomie de la personne individuelle (…) Nous devons bien plutôt préserver par exemple ce que l’on a nommé libéralisme» (5).
Ainsi, pour Horkheimer qui, significativement, fut le plus profond des penseurs marxistes du siècle, le matérialisme historique, le libéralisme bourgeois et le christianisme doivent se rejoindre, car ils tiennent le même discours et défendent la même trilogie fondamentale: individualisme, bonheur (ou salut), rationalité.
Cet accord sur un minimum idéologique est donc parallèle à la volonté d’extension de cette idéologie à tout le Système occidental, à toute «l’américanosphère». Une seule société, une seule culture, une seule pensée.
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MessageSujet: contre le tout economique   Ven 25 Sep - 13:31

Citation :
XIIIième Colloque fédéral du G.R.E.C.E.

Communication de Guillaume FAYE, Secrétaire Etudes et Recherches

“Les seules réalités qui comptent pour notre avenir sont d’ordre économique”, déclarait au cours d’un débat un ministre, qui est aussi, paraît-il, le meilleur économiste de France. “Je suis bien d’accord avec vous”, lui répliquait l’adversaire politique qui lui était opposé, mais vous êtes un piètre gestionnaire et nous sommes plus forts que vous en économie”.

Dialogue révélateur.
Comme Nietzsche, sachons débusquer les faux savants sous le vernis des “spécialistes”, osons déboulonner les idoles. Car la fausse science ‹la métaphysique aussi‹ de notre époque, et la première de ses idoles, c’est bien l’économie.
“Nous vivons dans des sociétés, note Louis Pauwels, pour lesquelles l’économie est tout le destin. Nous bornons nos intérêts à l’histoire immédiate, et nous bornons celle-ci aux faits économiques”. Notre civilisation, en effet, ‹qui n’est plus une “culture”‹ est fondée sur une conception du monde exclusivment économique. Les idéologies libérales, socialistes, ou marxistes, se rejoignent dans leur interprétation “éco-nomiste” de l’homme et de la société. Elles postulent toutes que l’idéal humain est l’abondance économique individuelle; bien qu’elles divergent sur les moyens de parvenir à cet état, elles admettent unanimement qu’un peuple n’est qu’une “société”, elles réduisent son destin à la poursuite exclusive de son bien-être économique, elles n’expliquent son histoire et n’élaborent sa politique que par l’économie.
Et c’est ce qu’au G.R.E.C.E. nous contestons. Nous rejetons cette réduction de l’humain à l’économique, cette unidimensionnalité de l’histoire. Pour nous, les peuples doivent d’abord assurer leur destin: c’est-à-dire leur durée historique et politique, et leur spécificité. L’histoire n’est pas déterminée; et surtout pas par des rapports et des mécanismes économiques. La volonté humaine fait l’histoire. Pas l’économie.
L’économie, pour nous, ne devrait être ni une contrainte, ni une théorie, mais une stratégie, indispensable, mais subordonnée au politique. Gérer les ressources d’une Communauté selon des critères d’abord politiques, telle est la place de l’économie.
Donc, entre les choix libéraux ou socialistes et nous, il n’y a pas d’entente concevable.
Anti-réductionnistes, nous ne croyons pas que le “bonheur” mérite d’être un idéal social exclusif. Avec les éthologues modernes, nous pensons que les Comunnautés humaines ne survivent physiquement que si elles sont porteuses d’un destin spirituel et culturel.
Nous pouvons même démontrer qu’à privilégier l’économie et la seule recherche du bien-être individuel, on aboutit à des systèmes tyranniques, à la déculturation des peuples, et à court terme, àŠ une mauvaise gestion économique. Car l’économie elle-même fonctionne mieux lorsqu’elle ne tient pas la première place, lorsqu’elle n’usurpe pas la fonction politique.
C’est pourquoi il y a une relève intellectuelle à prendre en économie, comme dans d’autres domaines. Une autre vision de l’économie, conforme aux défis contemporains, et non plus fondée sur des axiomes de bourgeois du XIXième siècle, ce sera peut-être L’ECONOMIE ORGANIQUE, objet de nos recherches actuelles.
La révolte ‹au sens que Julius Evola donne à ce terme‹ s’impose contre cette dictature de l’économie, issue d’une domination des idéaux bourgeois et d’une hypertrophie d’une fonction sociale. Pour nous Européens de l’ouest, c’est une révolte contre le libéralisme.
“Notre époque, écrivait déjà Nietzsche dans Aurore, qui parle beaucoup d’économie est bien gaspilleuse; elle gaspille l’esprit”. Et il était prophète: aujourd’hui, un Président de la République ose déclarer: “Le problème majeur de notre époque, c’est la consommation”. Le même, à ces “citoyens” réduits au rang de consommateurs, affirme qu’il souhaite la “naissance d’une immense classe moyenne, unifiée par le niveau de vie”. Le même toujours s’est félicité de la soumission de la culture à l’économie marchande: “La diffusion massive ‹ce mot lui est cher‹ de l’audiovisuel conduit la population à partager les mêmes biens culturels. Bons ou mauvais, c’est une autre affaire (sic) mais en tous cas pour la première fois les mêmes”.
Claire apologie de l’abaissement de la culture au trafic, par le chef de file des libéraux. Ainsi, le politique est-il ravalé au rang de la gestion, phénomène bien décrit par le politologue Carl Schmitt. La domination obsessionnelle des préoccupations économiques ne correspond pas, pourtant, à l’ancien psychisme des peuples européens. En effet, les trois fonctions sociales millénaires des Indo-Européens, fonctions de souveraineté politique et religieuse, de guerre, et en troisième lieu de fécondité et de production, supposaient une domination des valeurs des deux premières fonctions; faits mis en lumière par G. Dumézil et E. Benveniste. Or, non seulement la fonction de reproduction se trouve aujourd’hui dominée par une de ses sous-fonctions, l’économie, mais celle-ci à son tour est dominée par la sous-fonction “marchande”. De sorte que l’organisme social est, patholo-gi-quement, soumis aux valeurs que secrète la fonction marchande.
Selon les concepts du sociologue F. Tönnies, ce monde à l’envers perd son caractère “organique” et vivant et devient “société mécanique”. Il nous faut réinventer une “communauté organique”. Ainsi le libéralisme écono-mique et son corrolaire politique prennent-ils leur signification historique: cette idéologie a été l’alibi théorique d’une classe économique et sociale pour se “libérer” de toute tutelle de la fonction souveraine et politique, et imposer ses valeurs ‹ses intérêts matériels‹ en lieu et place de l’”intérêt général” de la Communauté toute entière.
Seule la fonction souveraine et ses valeurs propres peuvent assurer l’intérêt général. La seule révolution a été celle du libéralisme, qui a usurpé la souveraineté pour le compte de la fonction économique, en revendiquant d’abord l’”égalité” avec les autres valeurs, prétexte à les marginaliser par la suite.
Selon un processus voisin du marxisme, le libéralisme a construit un réductionnisme économique. Les hommes ne lui sont significatifs que comme intervenants abstraits sur un marché: clients, consommateurs, unités de main d’¦uvre; les spécificités culturelles, ethniques, politiques, constituent autant d’obstacles, d’”anomalies provisoires” en regard de l’Utopie à réaliser: le marché mondial, sans frontières, sans races, sans singularités; cette utopie est plus dangereuse que celle de l’égalitarisme “com-muniste” car elle est plus extrémiste encore, et plus pragmatique. Le libéralisme américain et son rêve de fin de l’histoire dans le même “way of life” commercial planétaire constitue la principale menace.
Ainsi désignons-nous clairement notre ennemi. Nous avons coutume de désigner par “société marchande” la société réalisée par l’idéologie libérale ‹on peut noter que le marxisme et le socialisme n’ont jamais réussi, eux, à réaliser leur projet égalitaire, la “société communiste”, et apparaissent à ce titre moins révolutionnaires que le libéralisme, moins “réels”.
Cette “société marchande” nous apparaît-elle donc comme l’objet actuel et concret de critique et de destruction.
Notre société est “marchande”, mais pas spécialement mercantile. La République de Venise ou les Cités Hanséatiques vivaient d’un système économique mercantile mais ne constituaient pas des “sociétés mar-chandes”. Donc le terme “marchand” ne désigne pas des structures socio-économiques mais une mentalité collective, un état des valeurs qui caractérise non seulement l’économie mais toutes les institutions.
Les valeurs du marchand, indispensables à son seul niveau, déterminent le comportement de toutes les sphères sociales et étatiques, et même la fonction purement productive de l’économie.
On juge ‹et l’Etat au premier chef‹ d’un point de vue marchand de tout. Cela ne veut pas dire que domination marchande signifie “domination par l’argent”; nous ne portons pas condamnation morale de l’argent et du profit d’un entrepreneur. Il faut admettre le comportement mercantile ou profiteur s’il accepte de se subordonner à d’autres valeurs. Il ne faut donc pas voir dans notre position une “haine de l’économie” ou un nouveau réductionnisme opposé au gain et à la fonction marchande en tant que tels. Nous ne sommes pas des moralisateurs chrétiens. Société marchande signifie donc société où les valeurs ne sont que marchandes. On peut les classer en trois figures” majeures: la mentalité déterministe, l’esprit de calcul, et la dictature du bien-être économique individuel.
La mentalité déterministe, utile pour la seule activité marchande, vise à éliminer les risques et à minimiser les aléas. Mais, adoptée par l’ensemble d’une société et en particulier par les décideurs politiques et économiques, la mentalité déterministe devient un alibi intellectuel pour ne pas agir et risquer. Seul le marchand peut à bon droit, pour maximiser ses gains, subordonner ses actes à des déterminismes: lois du marché, conjonctures, courbes de prix, etcŠ
Mais le pouvoir politique, pas plus que l’économie nationale ne devraient, comme un marchand, se soumettre et se “laisser agir” par une rationalité excessive qui dispense de tout “jeu du risque”. La société marchande se “gère” à court terme, sous l’hégémonie des “prévisions économiques” pseudo-scientifiques (l’industrialisation “inéluctable” du Tiers Monde, la mondialisation de la concurrence internationale, le taux de croissance des revenus et du P.N.B., etcŠ), mais paradoxalement ne tient pas compte des plus élémentaires des évolutions politiques à moyen terme: par exemple l’oligopole des détenteurs du pétrole.
Rien donc de moins “indépendantes” que les nations marchandes. Les gestionnaires libéraux vont “dans le sens” de ce qu’ils croient mécani-quement déterminé (car rationnellement formulé) en faisant l’économie de l’ima-gination et de la volonté.
Au siècle de la prospective, de la prévision statistique et informatique, on se laisse aller à court terme et l’on prévoit moins que les souverains des siècles passés. Tout se passe comme si les évolutions sociales, démographiques, géopolitiques n’existaient pas et n’allaient pas avoir d’effets majeurs. Toutes choses égales par ailleurs ‹selon la formule stupide des économistes libéraux‹ seules sont prises en compte par les décideurs, les contraintes ou pseu-do-prévisions économiques à court terme.
La société marchande est donc aveugle. Soumise aux évolutions et aux volontés extérieures, parce qu’elle croit au déterminisme historique, elle rend les peuples européens objets de l’histoire.
Deuxième trait de la mentalité marchande: l’esprit de calcul. Adapté au marchand, cet esprit ne convient pas aux comportements collectifs. Hégémo-nie du quantifiable sur le qualifiable, c’est-à-dire sur les valeurs, prépondérance du mécanique sur l’organique, l’esprit de calcul applique à tout la grille unique de la Valeur économique. Nous ne pensons pas que l’”argent” soit devenu la norme générale: mais plutôt que tout ce qui ne peut pas se mesurer ne “compte plus”.
On prétend tout calculer, même le non-économique: on “programme” les points de retraite, les heures de travail, les temps de loisirs, les salaires, au même titre ‹mais bien avant‹ les enfants à naître. Il existe même un “coût de la vie humaine”, pris en compte pour certains investissements. Mais tout ce qui échappe au calcul des coûts, c’est-à-dire précisément ce qui importe le plus, est négligé. Les aspects in-chiffrables économiquement des faits socio-culturels (comme les coûts sociaux du déracinement résultant de l’immigration) deviennent indéchiffrables et in-signifiants pour les “techno-marchands”.
Même en économie, l’excès de calcul nuit: combien d’investissements utiles à long terme, mais qu’un calcul prévisionnel déclare non-rentables à court terme, sont abandonnés?
L’individu, sécurisé, “calcule” son existence, mais n’envisage plus son héri-tage, sa lignée. Les Etats, obsédés par la gestion à court terme, ne prennent en considération que les aspects “calculables” et chiffrables de leur action. Ces “managers” démagogues n’¦uvrent que là où l’on peut “rendre des comp-tes” et surtout dans l’immédiat, au besoin en falsifiant quelques chiffres.
Une région meurt-elle d’anémie culturelle? Qu’importe si par le tourisme de masse, son taux de croissance est probant. Et, entre adversaires politiques, l’argument politique se réduit à des batailles de pourcentages.
Cette superficialité de la “gestion technocratique” (ersatz marchand de la fonction souveraine) peut même déboucher sur le “marketing politique”, réduction de la politique au “management” commercial. Aujourd’hui, la France ou l’Allemagne, sont plus ou moins assimilées par leurs gouver-nements à des Sociétés anonymes par action. La Maison France avec ses ci-toyens-salariés. Il va de soi, alors, que la politique extérieure et même la politique de Défense, soient dominées par des soucis de débouchés com-merciaux immédiats. Même l’économie n’y trouve pas son compte puisque ce mercantilisme à court terme s’avère aléatoire et ne remplace pas une politique économique. Quand les Chefs d’Etat en visite deviennent des V.R.P., comme de vrais V.R.P., ils tombent sous la dépendance de leurs clients.
La société marchande peut se décrire enfin comme une “dictature du bien-être individuel” selon le terme d’Arnold Gehlen; dictature, parce que l’individu, contraint d’entrer dans le système providentialiste de l’Etat, voit sa personnalité se désintégrer dans l’environnement consumériste. Pa-ra-doxa-lement, l’Etat-providence libérale essoufle l’initiative productive (charges sociales excessives) et décourage indirectement l’initiative individuelle. Assurés sociaux, salariés, chômeurs rémunérés: ils n’ont plus la maîtrise de leur destin. Immense mépris de son peuple par l’Etat-providence, le “mons-tre froid” de Nietzsche. Tyrannie douce.
Comment s’étonner alors que l’on méprise un Souverain transformé en dispensateur d’aménités? Le Politologue Julien Freund parle à juste titre du dépérissement politique de l’Etat.
Le libéralisme opère un double réductionnisme: d’une part l’Etat et la société ne sont censés répondre qu’aux besoins économiques des peuples; et ces besoins sont eux-mêmes réduits au “niveau de vie” individuel. Le libé-ralisme marchand s’interdit, en partie par intérêt, de juger si ces besoins sont souhaitables ou pas: seul comptent les moyens techniques à mettre en ¦uvre pour y répondre.
D’où la prééminence politique du niveau de vie et par nécessité égalitaire: rêve bourgeois ‹et américain‹ de peuples nivelés et égalisés par le même niveau de vie.
Les peuples et les hommes étant tous semblables pour un libéral, la seule inégalité subsistante est celle du pouvoir d’achat: pour obtenir l’égalité, il suffit donc de diffuser de par le monde le mode de vie marchand. Ainsi, voilà réconciliés miraculeusement (la main invisible d’Adam Smith) l’humanisme universaliste et les “affaires”, la justice et les intérêts, comme l’avouait naïvement Jimmy Carter; “Bible and Business”.
Les particularismes culturels, ethniques, linguistiques, les “personnalités”, sont des obstacles pour la société marchande. Ce qui explique que l’idéologie moralisatrice des libéralismes politiques pousse à l’universalisme, au mi-xage des peuples et des cultures, ou aux diverses formes de centralisme.
La société marchande et le modèle américain menacent toutes les cultures de la terre. En Europe ou au Japon, la culture a été réduite à un “mode de vie” (way of life) qui est l’exact inverse d’un style de vie.
L’homme est ainsi chosifié, c’est-à-dire réduit aux choses économiques qu’il achète, produit, ou reçoit, selon le même processus (mais plus intensément encore) que dans les systèmes communistes. Sa personnalité se résorbe dans les biens économiques qui seuls structurent son individualité. On change de personnage quand on change de mode. Nous ne sommes plus caractérisés par nos origines (réduites au “folklore”) ni par nos ¦uvres, mais par nos consommations, notre “standing”. Dans le système marchand, les modèles civiques dominants sont le consommateur, l’assuré, l’assisté; et non pas le producteur, l’investisseur, l’entrepreneur. Ne parlons même pas des types non-économiques: le juriste, le médecin, le soldat sont devenus des types sociaux secondaires.
La société marchande diffuse un type de valeurs quotidiennes nuisibles à terme au travail en tant que tel: vendre et consommer le capital semble plus important que de le constituer. Et rien de plus égalisateur que la fonction de consommation. Les producteurs, les entrepreneurs, se différencient par leurs actes; ils mettent en jeu des capacités inégales. Mais consommer, c’est le non-acte auquel tout le monde, quelles que soient ses capacités, son origine, peut accéder. Une économie de consommation s’engage dans une voie inhumaine dans la mesure où l’homme est éthologiquement un être d’action et de construction. Ainsi, paradoxalement la haute productivité des industries européennes subsiste-t-elle malgré la société libérale marchande et non à cause d’elle. Pour combien de temps? Il faut préciser que notre critique de la société marchande n’est pas un refus, bien au contraire de l’indus-trialisation ou de la technologie. La notion de communauté organique, que nous opposons à la société marchande, n’a rien à voir avec la “société conviviale” des néo-rousseauistes (Illich, etcŠ).
La technique est pour nous un acquis culturel européen, mais doit être considérée comme un outil collectif de puissance et de domination du milieu et non plus comme une drogue au service du bien-être. Donc nous ne partageons pas les critiques gauchistes à résonnance biblique, sur la “malédiction de l’argent” et sur la “volonté de puissance” de la société contemporaine. La société marchande n’affirme aucune volonté, ni au niveau d’un destin global, ni mêmeŠ d’une stratégie économique.
La conséquence de cette civilisation de l’économie sont graves pour le destin de notre espèce, et subsidiairement, pour notre avenir politique et économique. Konrad Lorenz voit dans l’”unité des facteurs de sélection”, tous de nature économique, une menace d’appauvrissement humain. “Une contre-sélec-tion est à l’¦uvre, révèle Lorenz dans Nouvelle Ecole, qui réduit les diver-sités de l’humanité et lui impose de penser exclusivement en terme de ren-tabilité économique à court terme. Les idéologies économistes, qui sont tech-nomorphiques, font de l’homme une machine manipulable. Les hom-mes, unités économiques, sont de plus en plus égaux, comme des ma-chines pré-cisément”.
Pour Lorenz, la subordination des valeurs non économiques est une catastrophe, non pas seulement culturelle mais biologique. Le consumérisme cons-titue une menace physiologique pour les peuples. Lorenz, en médecin, par-le de pathologie collective. Nous mourrons d’artériosclérose. La civilisation du bien-être économique nous pousse lentement, pour Lorenz, vers la mort tiède. Il écrit: “Hypersensibles au déplaisir, nos capacités de jouissance s’émoussent”.
La néophilie, ce goût toujours insatisfait de nouvelles consommations, a, pour les anthropologues, des effets biologiques néfastes et mal connus. Mais qu’est-ce que la survie de l’espèce à côté de la hausse du prix des croissants au beurre? Bref, si personne n’envisage ces problèmes, nous, si.
Mort tiède, mais aussi déclin démographique. La dictature de l’économie a fait de nous Européens des peuples court-vivants selon l’analyse de Raymond Ruyer. Affairés à nos préoccupations économiques immédiates, nous sommes devenus objets et victimes de l’histoire biologique.
Nos économistes ne sont sensibles au déclin démographique que parce qu’il compromettra le financement de la retraite. “Notre civilisation économiste, écrit Raymond Ruyer, est par essence anti-nataliste et suicidaire parce qu’elle est, par essence, anti-vitale, anti-instinctive”.
Mais la consommation de masse a aussi rendu la culture “primitive”. Les marchands de biens de consommation détiennent un pouvoir culturel, qui s’exerce dans le sens d’un déracinement, et d’une massification égalitaire. Ce ne sont pas les consommateurs qui choisissent leur style de vie ‹mythe démocratique cher aux libéraux‹ mais ce sont des firmes marchandes qui créent des comportements de masse en détruisant les traditions spécifiques des peuples. Par le “marketing”, bien pire que les propagandes politiques, on impose quasi-scientifiquement un nouveau comportement, en jouant sur le mimétisme des masses déculturées. Une sous-culture mondiale est en train de naître, projection du modèle américain. On oritentalise ou on américanise à volonté. Depuis la fin de la première guerre mondiale, du “new-look” à la mode “disco”, c’est un processus cohérent de conditionnement sous-culturel qui est à l’¦uvre. Le trait commun: le mimétisme des comportements lancés par les marchands américains. De la sorte, l’économie est devenue un des fondements qualitatifs de la nouvelle culture, outrepassant largement sa fonction de satisfaction des besoins matériels.
Même sur le plan strictement économique, qui n’est pas, de notre point de vue, capital, l’échec du système marchand depuis quelques années est patent. Ne parlons même pas du chômage et de l’inflation, ce serait trop facile. Jean Fourastié note “l’indigence des sciences économiques actuelles, libérale ou marxiste”, et les accuse d’usurpation scientifique. “Nous assistons, dit-il, surtout depuis 1973, à la carence des économistes et à l’immense naufrage de leur science”. Il ajoute: “les économistes libéraux ou socialistes ont toujours pensé que le rationnel seul permettait de connaître le réel. Leurs modèles mathéma-tiques sont bâtis sur l’ignorance ou le mépris des réalités élé-mentaires.”
“Or, dans toute science, l’élémentaire est le plus difficile. Il en vient à être mé-prisé parce qu’il ne se prête pas aux exercices classiques sur quoi les économistes universitaires se décernent leurs diplômes”. Fourastié conclut: “No-tre peuple, nos économistes, nos dirigeants vivent sur les idées du XIXième siècle. Les impasses de la rationalité commencent à devenir vi-sibles. L’homme vit à la fin des illusions de l’intelligence”.
Un récent Prix Nobel d’économie, Herbert Simon, vient de démontrer que dans ses comportements économiques ou autres, l’homme, malgré l’ordinateur ne pouvait pas optimiser ses choix et se comporter rationnel-lement. Ainsi, la “Théorie des Jeux et du Comportement économique” de von Neumann et Morgenstern, une des bases du libéralisme, se révèle fausse. Le choix raisonné et optimal n’existe pas. Herbert Simon a démontré que les choix économiques étaient d’abord hasardeux, risqués, volontaristes.
Ces illusions de l’intelligence ont fait subir aux libéraux de graves échecs; prenons-en quelques-uns au hasard: Le système libéral marchand gaspille l’innovation et utilise mal la création technique. Ceci, comme l’avait vu Wagemann, parce que la comptabilité en terme de profit financier à court terme (et non pas en terme de “surplus” global) freine tout investissement et toute innovation non vendable et non rentable dans de courts délais.
Autre échec, aux conséquences incalculables: l’appel à l’immigration étrangère massive.
Les profits immédiats, strictement financiers, résultant d’une main d’¦uvre exploitable et malléable ont seuls compté en face des “coûts so-ciaux” à long terme de l’immigration, qui n’ont jamais été envisagés par l’Etat et le patronat. La cupidité immédiate des importateurs de main d’¦uvre n’a même pas fait envisager le “manque à gagner” en terme de “non moder-nisation” provoqué par ce choix économique absurde. Le res-ponsable d’une grande firme me déclarait récemment d’un ton méprisant que sa ville était “en-combrée d’immigrés” et que cela le gênait personnel-lement. Mais après quelques minutes de conversation, il m’avouait en toute bonne conscience que dix ans auparavant, il avait (sic) “prospecté” à l’étranger pour (resic) “im-porter” de la main d’¦uvre, qui fût bon marché. Une telle inconscience s’apparente à un nouvel esclavagisme. Il est frappant de constater que mê-me l’idéologie marxiste, malgré son mépris des diversi-tés culturelles et ethniques, n’a pas osé, comme le libéralisme, utiliser pour son profit le dé-ra-cinement massif des populations rurales des pays en voie de déve-lop-pement.
Des gouvernements irresponsables et un patronat ignorant les réalités économiques, et dénuée du moindre sens civique et éthique, ont cautionné une pratique néo-esclavagiste dont les conséquences politiques, culturelles, historiques ‹et même économiques‹ sont incalculables (précisément) pour les pays d’accueil et surtout pour les peuples fournisseurs de main d’¦u-vre.
Plus soucieux des “affaires” et du “bien-être”, les libéraux n’ont pas fait face aux défis les plus élémentaires: crise de l’énergie, crise de l’étalon-dollar, haus-se des coûts européens et concurrence catastrophique des pays de l’Est et de l’Extrême-Orient.
Qui s’en préoccupe? Qui propose une nouvelle stratégie industrielle. Qui envisage la fin de la prospérité déjà amorcée? La réponse aux défis géants de la fin du siècle n’est possible que contre les pratiques libérales. Seule une optique économique fondée sur les choix d’espace économique européen semi-autarcique, de planification d’une nouvelle politique de substi-tution énergétique à moyen terme, et d’un retrait du système moné-taire international, s’adapterait aux réalités actuelles.
Les dogmes libéraux ou “libertariens” du libre échange, de la division inter-na-tionale du travail, et de l’équilibre monétaire s’avèrent non seulement économiquement utopiques (et nous sommes prêts à le démontrer techni-quement) mais incompatibles surtout avec le choix politique d’un destin au-tonome pour l’Europe.
Comme pour les nouveaux philosophes qui se contentaient de réactualiser Rousseau, il faut prendre conscience de l’imposture de l’opération publicitaire des “nouveaux économistes”.
Il ne s’agit ni plus, ni moins que d’un retour aux thèses bien connues d’Adam Smith. Mais les nouveaux économistes français (Jenny, Rosa, Fourcans, Lepage) ne sont rien par eux-mêmes et ne font que vulgariser les thèses américaines. Regardons du côté de leurs maîtres.
Partant d’une critique pertinente, il est vrai , du “Welfare State” (l’Etat providence bureaucratique bien que néo-libéral), l’Ecole de Chicago, monétariste et conservatrice, avec Friedmann, Feldstein, Moore, etcŠ prône un retour à la loi micro-économique du marché, refuse toute contrainte de l’Etat à l’égard des firmes, retrouvant ainsi l’insouciance des libéraux du XIXième siècle à l’égard du chômage et des questions sociales.
Et l’école de Virginie, avec Rothbard, David Friedman, Tullock, etcŠ se veut “anarcho-capitaliste”, partisane de l’éclatement de l’Etat, et de la ré-duction to-tale de la vie sociale et politique à la concurrence et à l’unique re-cherche du profit marchand.
On pourrait critiquer ces thèses, connues et “réchauffées”, du point de vue économique. Mais qu’il suffise de dire, pour nous Européens que, même réalisable et “prospère”, un tel programme signifie notre mort définitive en tant que peuples historiques. Les “friedmaniens” et les “libertariens” nous proposent la soumission au système du marché mondial dominé par des lois profitables à la société américaine mais incompatible avec le choix que nous faisons de demeurer des nations politiques, et des peuples évoluant dans leurs histoires spécifiques.
L’économie organique, elle, ne se veut pas une Théorie. Mais une stratégie, correspondant uniquement au choix, dans l’Europe du XXième siècle, de sociétés où le destin politique et l’identité culturelle passent avant la prospérité de l’économie. Subsidiairement, la fonction économique y est pourtant mieux maîtriséeŠ
Nous réfléchissons, au G.R.E.C.E., sur cette nouvelle vision de l’économie, à partir des travaux d’Othmar Spann et d’Ernst Wagemann en Allemagne, Johan Akerman en Suède, et François Perroux en France.
Wagemann comparait l’économie libérale à un corps sans cerveau, et l’économie marxiste à un cerveau monté sur des échasses. L’économie or-ga-nique, modèle pratique que nous ne prétendons pas exportable, veut s’adapter à la tradition trifonctionnelle organique des Européens.
Selon les travaux de Bertalanffy sur les systèmes, la fonction économique est envisagé comme organisme partiel de l’organisme général de la Communau-té.
Selon les secteurs et les conjonctures, la fonction économique peut être plani–fiée ou agir selon les lois du marché. Adaptable et souple, elle admet le mar-ché et le profit, mais les subordonne à la politique nationale. L’Etat laisse les entreprises, dans le cadre national, agir selon les contraintes du mar-ché, mais peut, si les circonstances l’exigent, imposer par des moyens non-éco-nomiques la politique d’intérêt national.
Les notions irréelles de “macro et micro-économie” cèdent la place à la réali-té de “l’économie nationale”; de même les notions de secteur public et privé perdent leur sens, puisque tout est à la fois “privé” au niveau de la ges-tion, et “public” au sens de l’orientation politique.
Les biens collectifs durables sont préférés à la production de biens individuels obsolescents et énergétiquement coûteux. Les mécanismes et manipulations économiques sont considérés comme peu efficaces pour réguler l’éco-nomie par rapport à la recherche psychologique du consensus des produc-teurs.
La notion comptable de surplus et de coût social remplace les concepts critiquables de “rentabilité” et de “profit”. Par son choix de centres économiques au-toritairement décentralisés, et d’un espace économique européen de gran-de échelle et semi-autarcique (cas des USA de 1900 à 1975Š) l’économie orga-nique peut envisager une puissance d’investissement et d’innovation tech-ni-que supérieure à ce qu’autorise le système libéral, freiné par les fluctua-tions monétaires et la concurrence internationale totale, (dogme réduction-nis-te du libre-échangisme selon lequel la concurrence extérieure serait tou-jours stimulante).
En dernière instance, l’économie organique préfère l’entrepreneur au finan-cier, le travailleur à l’assisté, le politique au bureaucrate, les marchés publics et les investissements collectifs, au difficile marché des consommateurs in-dividuels.
Plus que les manipulations monétaires, l’énergie du travail national d’un peuple spécifique nous semble seul capable d’assurer à long terme le dynamisme économique.
L’économie organique n’est pas elle-même le but de son propre succès.
Mais elle se veut un des moyens d’assurer aux peuples européens le destin, parmi d’autres possibles, de peuples long-vivants.
Pour conclure, il faudrait citer la conclusion que l’économiste Sombart a donné à son traité sur Le Bourgeois, mais nous n’entretiendrons que le passage le plus prophétique: “Dans un système fondé sur l’organisation bureau-cratique, où l’esprit d’entreprise aura disparu, le géant devenu aveugle se-ra condamné à traîner le char de la civilisation démocratique. Peut-être as-sisterons-nous alors au crépuscule des dieux et l’Or sera-t-il re-jeté dans les eaux du Rhin”.
François Perroux aussi a écrit qu’il souhaitait la fin du culte de Mammon qui “brille aujourd’hui d’un prodigieux éclat”.
Nous avons choisi de contribuer à la fin de ce culte, d’assurer la relève du der–nier homme”, celui de la civilisation de l’économie, dont le Zarathous-tra de Nietzsche disait:
“Amour, création, désir, étoile? Qu’est-cela? Ainsi demande le dernier homme et il cligne de l’¦il. La terre sera devenue plus exiguë et sur elle sautillera le dernier homme, lui qui amenuise tout. Nous avons inventé le Bonheur, disent les derniers hommes. Et ils clignent de l’il”.
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MessageSujet: Re: Textes et extraits de Guillaume Faye   Ven 25 Sep - 13:34

odin a écrit:

D’où la rétraction intellectuelle, le retour en arrière théorique de l’intelligentsia occidentale vers les droits de l’homme qui, par les conceptions qu’ils charrient, correspondent — enfin — aux besoins de légitimation d’une civilisation planétaire économiste et mécaniste.

Phénomène très bien constaté.
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MessageSujet: Re: Textes et extraits de Guillaume Faye   Ven 25 Sep - 13:36

l'auteur est guillaume faye... très bon écrivain
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MessageSujet: Le droit-de-l’hommisme   Ven 25 Sep - 14:24

Citation :
Ce texte est extrait du livre de Guillaume Faye: Pourquoi nous combattons, l’Aencre 2001.

Appareil central de l’idéologie moderne du progrès et de l’égalitarisme individualiste, et moyen d’instaurer une police de la pensée ainsi qu’une une destruction du droit des peuples.
Synthèse de la philosophie politique (souvent mal comprise) du 18ème siècle, le droit-de-l’hommisme est l’horizon incontournable de l’idéologie dominante. Avec l’antiracisme, il fonctionne comme un des dispositifs centraux du conditionnement mental collectif, du prêt-à-penser et de la paralysie de toute révolte. Profondément hypocrite, l’idéologie des droits de l’homme s’accommode de toutes les misères sociales et justifie toutes les oppressions. Elle fonctionne comme une véritable religion laïque. «L’homme» n’est ici qu’un être abstrait, un consommateur-client, un atome. Il est frappant de constater que l’idéologie des droits de l’homme a été formulée par les Conventionnels de la Révolution française en imitation des puritains américains.
L’idéologie des droits de l’homme a réussi à se légitimer en se fondant sur deux impostures historiques: celle de la charité et de la philanthropie, ainsi que celle de la liberté.
«L’homme» (notion déjà assez vague) ne possède pas de droits universels et fixes, mais seulement ceux qui découlent de chaque civilisation, de chaque tradition. Aux droits de l’homme, il faut opposer deux notions centrales: celle de droits des peuples (ou «droit des gens») à l’identité, et celle de justice, cette dernière notion étant variable selon les cultures et supposant que tous les individus ne sont pas également respectables. Mais ces deux concepts ne sauraient reposer sur le présupposé d’un homme universel abstrait, mais plutôt sur celui d’hommes concrets, localisés dans une culture.
Critiquer la religion laïque des droits de l’homme n’est évidemment pas faire l’apologie de la sauvagerie, puisque l’idéologie des droits de l’homme a cautionné à maintes reprises la barbarie et l’oppression (le massacre des Vendéens ou des Indiens d’Amérique). L’idéologie des droits de l’homme fut très souvent le prétexte de persécutions. Au nom du «Bien».
Elle ne représente nullement la protection de l’individu, pas plus que le communisme. Au contraire, elle s’impose comme un nouveau système oppressif, fondé sur des libertés formelles. En son nom, on va légitimer, au mépris de toute démocratie, la colonisation de peuplement de l’Europe (n’importe qui a le «droit» de s’installer en Europe), la tolérance envers les délinquances liberticides, les guerres d’agression menées en se réclamant du «droit d’ingérence», l’inexpulsabilité des clandestins colonisateurs; mais cette idéologie ne se prononce pas sur la pollution massive de l’environnement ou sur la sauvagerie sociale provoquée par l’économie globalisée.
Et puis surtout, l’idéologie des droits de l’homme est aujourd’hui un moyen stratégique de désarmer les peuples européens en les culpabilisant dans tous les domaines. Elle est la légitimation du désarmement et de la paralysie. Les droits de l’homme sont une sorte d’assomption perverse de la charité chrétienne et du dogme égalitaire selon lequel tous les hommes se vaudraient.
L’idéologie des droits de l’homme est l’arme centrale actuelle de destruction de l’identité des peuples et de la colonisation allogène de l’Europe.
L’exemple des États-Unis n’a pas été retenu. Dans les années soixante, dans la foulée de la grande vague libérale des civils rights et de l’utopie du melting pot, les autorités américaines ont activement favorisé la mixité de l’habitat et de la scolarité (busing) entre noirs, Latinos et Blancs.
Résultat : les blancs déménageaient des zones au delà d’un certain seuil d’allogènes, estimé à 12 %, et retiraient leur enfants des écoles où l’on imposait un pourcentage d’enfants d’autres origines. Le volontarisme des autorités n’a rien pu faire contre ce « réflexe ethnique ». Le sociologue William S. Cohen, figure de la gauche libérale antiraciste, notait avec ce pragmatisme anglo-saxon que les idéologues français ne comprendront jamais: « la politique anti-ghetto de mélange forcé a fait fuir les Blancs et renforcé les ghettos. Peut-on accuser de mauvaises intentions racistes une famille blanche qui déménage de son quartier ou retire ses enfants de l’école publique parce que, objectivement, la situation se dégrade du fait de la présence de nouvelles minorités ethniques ? » (Los Angeles Times, 03/11/1995).
Aujourd’hui au États-Unis, l’administration favorise la politique des ghettos selon la logique du « chacun chez soi », afin d’éviter les frictions ethniques. États, Comtés et pouvoir fédéral attribuent des « zones » aux Noirs, aux Blancs, aux Latinos et aux Asiatiques, selon la logique d’un apartheid de fait. Un rapport commandé par l’état de Californie en 1994 notait : « les tensions raciales les plus fortes ont lieu entre Extrême-orientaux (Chinois, Coréens, Japonais d’origine) et Noirs ; en revanche, les zones de cohabitation entre asiatiques et Blancs ne posent pas de difficultés ».
Aux États-Unis depuis cette discrète et systématique « politique des ghettos », les tensions ethniques et les émeutes urbaines sont beaucoup moins fortes qu’en France. Le Brésil a adopté la même politique, ainsi que le Mexique, autres pays multiraciaux.
Malheureusement, ce qui est possible aux États-Unis, immense pays-continent qui ne manque pas de place, ne l’est pas dans les pays d’Europe, les États-Unis sont intrinsèquement un pays d’immigration et, dès leur fondation, une société multiraciale. Le communautarisme de partition est viable en Amérique, pas en Europe. En Europe, l’impasse est absolue : la politique des ghettos est impossible, la politique de la mixité ethnique aussi.
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Ferrier
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MessageSujet: Re: Textes et extraits de Guillaume Faye   Ven 25 Sep - 15:31

C'est mieux de citer les liens plutôt que les textes entiers. Par ailleurs, pour nous Faye n'est pas une découverte. Il est toutefois fort connoté idéologiquement, ce qui ne va pas dans le sens d'une démarche politique efficiente.

Cordialement
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Morgoth
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MessageSujet: Re: Textes et extraits de Guillaume Faye   Mer 31 Mar - 9:31

Ferrier a écrit:
C'est mieux de citer les liens plutôt que les textes entiers. Par ailleurs, pour nous Faye n'est pas une découverte. Il est toutefois fort connoté idéologiquement, ce qui ne va pas dans le sens d'une démarche politique efficiente.

Cordialement
Je ne crois pas que nous soyons en mesure de faire la fine bouche...
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Algiz
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MessageSujet: Re: Textes et extraits de Guillaume Faye   Mer 31 Mar - 12:51

Disons que n'étant directement affilié à aucun parti Faye peut se permettre d'éviter toute langue de bois.
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MessageSujet: Re: Textes et extraits de Guillaume Faye   Aujourd'hui à 4:06

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Textes et extraits de Guillaume Faye
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