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 Comment peut-on ne pas être païen ?

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Ferrier
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Masculin Nombre de messages : 18530
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MessageSujet: Comment peut-on ne pas être païen ?   Dim 2 Jan - 1:11

Citation :
Comment peut-on ne pas être païen ?

L'intitulé de cette réflexion est, sans aucun doute, une provocation. Mais il faut l'entendre au sens positif et créateur du terme, comme une obligation de réfléchir sur le sens de ce que l'on qualifie de " paganisme ".

On s'accordera aisément sur une définition historique: le paganisme européen désigne l'ensemble des pensées et des pratiques religieuses (mythes et rites) antérieures à la christianisation ou lui ayant survécu sous une forme détournée (culte des saints, des reliques, des pierres sacrées, sorcelleries, fêtes populaires... tout ce qui a conservé le caractère cosmique, extatique, lignagier ou sacrificiel des anciennes religions européennes).

Cette première approche, pourtant consensuelle, ne va pas sans équivoque. Elle est d'évidence trop large, et tend à faire du paganisme un principe fourre-tout sans réelle consistance (après tout, il s'agit à l'origine d'une appellation chrétienne visant à confondre tout ce qui ne croit pas en la Révélation. Faut-il tomber dans ce piège de l'indifférenciation ?). Même au sein de l'ensemble indo-européen—qui ne recouvre pas lui-même toute l'Europe—, les écarts entre les différentes mythologies et cosmogonies sont sensibles, sans parler ici des accrétions tardives et syncrétiques de cultes nouveaux. La pensée religieuse et l'imaginaire qui l'irrigue ne peuvent être, par définition, cloisonnés: ils s'ouvrent sans cesse, se métamorphosent, s'interpénètrent, et toute prétention à l'identité rigide se condamne à la facticité (ce qui n'exclut pas que l'on parvienne à isoler des structures et des systèmes conformant les imaginaires collectifs, comme le firent Carl Gustav Jung ou Gilbert Durand). En tout état de cause, le " paganisme " en question se définit aisément par ce qu'il n'est pas (judéo-chrétien), plus difficilement par ce qu'il est.

En second lieu, dire de notre définition qu'elle est " historique ", c'est déjà la regarder avec distance, comme un passé révolu, ou tout du moins perçu comme recréation rationnelle (historicisante, précisément) détachée d'un monde aujourd'hui englouti. Le paganisme fut un " fait social total ", c'est-à-dire l'englobant, le prisme par lequel le cosmos et la cité, le séjour des hommes et des dieux devenaient compréhensibles et s'harmonisaient. I1 scandait les travaux et les jours, régulait les
guerres et les lois, expliquait la naissance et la mort. Les anciens croyaient à leurs mythes — non seulement à leur exemplarité, mais aussi à leur normativité : le mythe n'était pas qu'une belle histoire destinée à édifier les masses, mais une source vivante de sens pour les hommes qui le portaient. Le paganisme n'était pas un surréel ou un hyperréel, un au-delà ou un en-deçà, mais le réel lui-même, le monde tel qu'il devait être regardé et écouté. Pour donner un exemple (très imprécis), le paganisme fut aux Anciens ce que la science est aux Modernes : un discours structurant le monde, se posant comme vérité, et organisant ensuite toutes les représentations secondaires que l'on s'en fait.

Cette approche mythique (et la démarche rituelle qui en découle), nous l'avons perdue — et définitivement perdue à mon sens, au moins à titre collectif. L'" écoute du mythe " reste encore possible. Mais elle suppose méditation et poésie, l'exercice solitaire de la pensée. Les penseurs les plus profonds et les plus féconds de notre temps (Nietzsche, Jünger, Guénon, Abellio, Bataille ou Heidegger, par exemple), qui ont voulu renouer avec des interrogations métaphysiques ou ontologiques fondamentales, s'affirment surtout des destins individuels, sans postérité collective possible. Les tentatives de certains d'entre eux pour éprouver hic et nunc leurs pensées ont d'ailleurs échoué Je pense ici, sur des plans très différents, au bref engagement nazi de Heidegger ou à la société secrète Acéphale de Bataille). Tel est le grand paradoxe qu'il faut en déduire: il faut maintenant se retirer du monde (refus de la modernité) pour en retrouver son sens originel (ouverture à l'éternité), c'est-à-dire effectuer une démarche exactement inverse à celle du paganisme européen. Ce dernier était en effet un discours approbatif du monde, une " herméneutique instaurative " (Gilbert Durand) pour le dire de façon trop intellectualisante, un " oui à la vie " (Nietzsche) pour le dire de façon trop simpliste. Dans le présent du mythe, dans le rite, l'homme et le monde se confondaient, fusionnaient. Alors s'ouvrait ce qui a aujourd'hui presque totalement disparu (dont nous nous souvenons encore, comme par inconscience, dans le sommeil de notre raison), une appétance commune au sacré, une avidité collective d'Etre. La démarche personnelle de Jünger illustre bien mon propos: il proposa d'abord le modèle du Travailleur (captation collective de la pure puissance), puis celui du Rebelle (l'homme éprouvant sa liberté dans la solitude altière), enfin émergea l'Anarque (la souveraineté du non-pouvoir et du non-vouloir). Trois formes successives à mes yeux inconciliables, qui se sont bâties, à travers son œuvre, par des dépassements progressifs et une tension constante vers la sérénité.

***

La difficulté (l'impossibilité selon moi, mais je suis de nature pessimiste...) à renouer avec le lointain passé du paganisme peut auss~ se mesurer aux équivoques innombrables du " néopaganisme ". D'une part, c'est un point mineur, il suscite des controverses existentielles chez beaucoup: sectarismes, reliogiosité informe, superstition, anticléricalisme primaire, cultes folkloriques, rigidification cultuelle, etc. Chacun tend à y placer au mieux la conception très subjective qu'il se fait de la vie, au pire ses propres refoulements et fantasmes. Ce phénomène de compensation ou de
sublimation, que la psychanalyse a assez bien décrit dans ses
rapports aux conflits névrotiques de la personnalité, ne mérite pas que l'on s'y attarde. D'autre part, et plus profondément, les motivations du discours religieux sont souvent imprégnées de réflexes contradictoires et prisonniers de leur temps, de type :
— fonctionnaliste (I'homme a besoin de croire, donc il doit le faire. On réduit la foi à un simple besoin primaire, équivalent à celui de se sustenter, par exemple),

— essentialiste (l'homme est avant tout croyant ou religieux, donc il le sera toujours. Mais ce présupposé anthropologique préserve-t-il du désenchantement du monde ?),

—conséquentialiste/empirique (la domination du pouvoir spirituel est plutôt positive dans ses conséquences sociales, donc il faut le restaurer. Mais on n'alimente pas un discours religieux par un confort social présumé ; et toute domination spirituelle n'est pas bonne pour ceux qui la subissent).

Dans ces quelques attitudes, nous voyons combien le " paganisme " en question est vide de vérité : il n'est que le meilleur " instrument " de dépassement conjoint du christianisme et de la modernité. Mais il se réduit dès lors à ce statut instrumental. Nous connaissons ainsi les défauts de la plupart des tentatives de restauration religieuse :

— soit elles se réduisent à des recherches ethnologiques, au demeurant passionnantes mais évidemment impropres à susciter une quelconque reliance ;

— soit elles sombrent dans le ridicule en copiant servilement les rites du temps jadis sans pouvoir recréer le contexte qui leur donnait sens;

—soit elles prennent une tournure philosophique et intellectuelle dont l'essence historiale sert d'excuse à l'absence de toute réalisation historique (c'est-à-dire renvoie, comme nous l'évoquions plus haut, à l'individualité pensante sans connexion possible à la collectivité agissante).

Restaurer le paganisme pose donc problème. La régénération artificielle d'une religion païenne dans un cadre collectif aboutirait à l'équivalent du folklorisme d'Etat nazi ou du sectarisme New Age, c'est-à-dire à deux formes patentes de décadence de l'esprit européen. Sa régénération plus " naturelle " ou " conviviale " dans le cadre de communautés ou de confréries restreintes ne peut prétendre dépasser le stade d'expérience isolée, non généralisable. Tout d'abord, on y vit en commun des moments " extrêmes " (don, dépassement de soi, fusion orgiastique des participants), on en retire parfois (mais rarement) une éthique générale de vie, mais on ne peut élargir indéfiniment le cercle de " ceux qui en sont ". Ensuite, parce que nous vivons tous dans un monde que nous n'avons ni choisi, ni voulu, la mobilisation des individus, les " bains communautaires " où l'on se plonge, est nécessairement intermittente: elle vit comme souvenir, mais n'agit pas en permanence. Enfin, il faudrait s'interroger sur le caractère essentiellement " païen " de ce type de rassemblements, d'activités, d'être-ensemble : ne renvoient-ils pas plutôt à une conscience-commune de valeurs partagées et vécues ? La reliance en question est-elle véritablement d'essence " religieuse " (1) ?

***

Du paganisme antique, je retiendrai finalement le point le plus exotérique, le plus " matérialiste "(2) en un sens, à savoir un discours sur les valeurs. L'axiologie en question est aussi, ne le cachons pas, une athéologie, un refus net opposé à toutes les causes ultimes et absolues. En voici quelques grands principes, sommairement exposés et livrés à la discussion :

—Les valeurs sont données universellement, en dehors de dieu (et en dehors de l'homme-comme-individu). Elles ne sont pas transcendantes (ni dans leur origine, ni dans leur destination), mais immanentes. Toute éthique (et toute politique) qui en découle doit être dans le monde, " matériale ".

— L'homme est par nature l'être susceptible d'identifier, de complexifier et éventuellement de créer des valeurs. Si les valeurs sont, l'homme les fait exister, leur donne forme. Le beau, le juste, le vrai, le bien, etc. s'incarnent dans l'adéquation d'une pensée, d'un sentiment, d'un discours avec ce qui est. L'art, par exemple, fait advenir à la conscience (dévoile) la présence du beau dans le monde. L'extase est l'expérience extrême de la vérité d'une valeur, c'est-à-dire de son adéquation/fusion au monde.

— Toute communauté se fonde sur (et se différencie par) une attribution particulière de valeur aux actes, aux hommes et aux biens. La relativité de cette attribution n'exclut pas l'universalité des valeurs attribués: elles sont partout ressenties, éprouvées, acceptées, encouragées de manière différente. Nous retrouvons ici la définition hégélienne de l'identité comme singularité, c'est-à-dire comme rencontre fragile de l'universel (les valeurs dans notre propos) et du particulier (le peuple qui s'y reconnaît).

— La hiérarchie donnée aux valeurs est généralement " apriorique ", c'est-à-dire arbitraire dans son fondement ultime. Un exemple historique : que les Indo-Européens aient préféré, selon leur idéologie tripartie, la sagesse à la force et la force à la richesse n'exclut pas qu'un autre peuple fasse un choix exactement inverse. Cette hiérarchie peut toutefois être partiellement fondée en raison, car on la juge aussi à ses conséquences (politiques, sociales, écologiques, etc.) : une morale dont le premier précepte serait " Tu tueras ton voisin " ne serait jamais acceptée par les hommes.

—Dans notre perspective axiologique, la tradition se définit comme l'ensemble des rites permettant à une communauté de transmettre la reconnaissance immédiate des valeurs communes par les personnes singulières.

— Le sacré sied dans la conscience de la finitude humaine, notamment dans l'impossibilité d'arraisonner la totalité de ce qui est. Le double sens archaïque du sacré (" ce qui est chargé d'une puissance non humaine " et " ce qui est interdit au contact des hommes ") exprime cette idée. Son caractère prescriptif (la séparation d'avec le profane et les obligations qui en découlent) résulte non d'un donné objectif, mais d'un processus de sacralisation (d'un sacrifice au sens propre). Est sacré ce pour quoi l'on accepte de (se) sacrifier, et réciproquement.
- Le véritable enjeu devient, pour les " bons Européens " de cette fin de millénaire :

o sur quelle hiérarchie de valeurs faut-il s'accorder (et, en conséquence, sur quels modèles, idéaux-types, grands récits, images mobilisatrices, etc. s'appuyer) ?;

o comment assurer le partage de nos choix (par l'expérience, la connaissance, l'éducation, le goût, etc.) ?

Cette double question reste ouverte, et je n'ai pas là prétention d'apporter ici des réponses définitives. Tel pourrait bien être le modeste objet du présent exposé : apprendre à poser les vraies questions, pour envisager ensuite et ensemble, dans l'échange sans fin des pensées et des expériences, quelques éléments de réponse.

Charles Champetier

(1) Contrairement à une idée reçue et régulièrement véhiculée, le mot religion ne dérive probablement pas du latin religare (" relier ") mais relegere (" recollecter, reprendre pour un nouveau choix, revenir à une synthèse antérieure pour la recomposer "): le sens en est éminemment subjectif et renvoie plus aux scrupules personnels qu'aux institutions établies. Le détournement de sens est le fait des premiers auteurs chrétiens, qui ont voulu objectiver la piété liant le croyant à son Dieu. Sur ce point voir Emile Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-
européennes, vol. II, Minuit, 1989, pp. 265-272.

(2) A condition de ne point entendre le matérialisme comme une inversion naïve (et elle-même métaphysique) de la métaphysique, à savoir appréhension du monde comme pure objectivation. Notre matérialisme se définirait plutôt comme abolition du sujet et de l’objet dans la matérialité (le donné-là, au sens du " Es gibt Sein " heideggerien) commune de leur existence. La mort est l’expérience impossible de cette abolition (et donc le paradoxe créateur de la vie).

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